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来源:孔孟之乡 作者:束有春 人气: 发布时间:2019-03-08
摘要:儒道合璧,龙凤呈祥。

一、“诸子”与“百家”

老子与孔子,传统观念中,他们一个是道家思想的创始人,一个是儒家思想的创始人,他们是儒家与道家的化身。说某某学派是什么,某某人是某某学派的创始人,某某人是某某“家”,这在彼时彼地来讲,一般是没有这种归类的,其中的风云人物他们在当时也不知道自己会被后来人归到了某一“家”中去。历史的星空并没有暗淡,需要我们以高备望远镜去寻找它的坐标。老子与孔子均为春秋末期人,其所代表的学术流派与学术思想,用“道家”与“儒家”来分别称谓,最早也是战国末期以后的事了。

我们在《论语》中找不到“儒家”一词,在老子《道德经》五千言中也找不到“道家”一词。从词义发展来看,儒家之“儒”,最初指的是冠婚丧祭时的司仪,只是到了孔子当了“儒”这个社会角色后,他以自己对周礼的理解与继承,结合当时的社会现实,通过教授弟子等途径,逐步发展以礼教道德约束为核心的思想体系。《论语》中孔子对子夏说:“女为君子儒,无为小人儒。”(雍也)《说文解字》释“儒”为“柔也,术士之称。”《史记·孟荀列传》有“鄙儒小拘如庄周等。”庄周为道家人物,但同样以儒称之。《汉书·司马相如传》注曰:“有道术者皆为儒。”说明“儒”在一开始就是指那些有学识道术者。“儒”最后定格在孔子身上并且成为“儒家”,与孔子早期职业及传授弟子、教书育人有关。《周礼·太宰》注曰:“儒,诸侯保氏有道术以教人者。”汉代扬雄《法言·君子篇》有“通天地人曰儒”。孔子在鲁国招收弟子讲学,以《诗经》、《尚书》、《周礼》、《乐经》、《周易》、《春秋》六经为教材,同时也传授“六艺”,即礼、乐、射、御、书、数。正是通过孔子的“有教无类”,打破了“学在官府”的传统模式,使“儒”这一个职业有了“教书先生”的味道,从而也奠定了儒家在起步阶段就与众不同,赢得了广泛的社会基础与精英人才保障。孔子第一次打破了旧日统治阶级垄断教育的局面,使传统文化教育播及到整个民族。这样,也就使儒家思想不仅受众面广,而且奠定了坚实的民族心理基础,为全社会所接受并逐步儒化全社会。儒家的学说简称儒学,是中国古代自汉代以来的主流意识流派,自汉以来在绝大多数的历史时期作为中国的官方思想,这与汉武帝听信大儒董仲舒的意见,“罴黜百家,独尊儒术”的施政国策有关,为儒家思想成为中华文化的主脉奠定了深厚根基。

在当时,那些士们或有学问的人们一般被尊称为“子”,如《论语》中,孔子弟子们记录孔子的话语时,经常用“子曰”来领起。面对周王室式微、诸侯争霸、处士横议、百家争鸣的社会局面,历史向什么方向发展,华夏民族该向何处去,必然是众说纷云,莫衷一是。同声相应,同气相求,物以类聚,人以群分。因此,后人对当时这些靠游说、教书、述古、著书立说为生的人,概称之为“诸子”。“诸子”最早出处未能确证,但《汉书·艺文志》中有“战国纵横,真伪分争,诸子之言纷然殽乱”之说。而把“诸子”作为古籍类别来称的,则是到了西汉时刘向之子刘歆的《七略》了。又据《汉书·艺文志》,汉成帝时,诏光禄大夫刘向领校中秘书,校经传诸子诗赋,步兵校尉任宏校兵书,太史令尹咸校数术,侍医李柱国校方技。刘向卒后,汉哀帝命刘向子刘歆继承父业。于是,刘歆“总群书而奏《七略》”,即:《辑略》、《六艺略》、《诸子略》、《诗赋略》、《兵书略》、《术数略》、《方技略》。至此,“诸子”一词既成为对先秦时期那个特殊的“士”群体的称谓,也成了对古书类别的一个称谓。

战国末期的荀子是儒家学派的又一代表人物,是继孔子、孟子之后的儒家思想集大成者,但同时又是法家代表人物韓非与李斯的老师,他曾著有《非十二子篇》一文,对当时或之前的十二个士人分别进行了评价,他们是:它嚣、魏牟,陈仲、史䲡,墨翟、宋钘,慎到、田骈,惠施、邓析,子思、孟子。并将后期儒家三派分别定性为:子张氏之贱儒、子夏氏之贱儒、子游氏之贱儒。

同样,以老子为代表的“道家”这一说法在老子时代是不存在的,老子的思想是通过《道德经》来传达,而《道德经》的产生也是老子晚年要西出关时,被关令尹喜强制扣留下来后写就的文字。

《史记》老子本纪中记载:

老子修道德,其学以自隐无名为务。居周久之,见周之衰,乃遂去。至关,关令尹喜曰:“子将隐矣,强为我著书。”于是老子乃著书上下篇,言道德之意五千余言而去,莫知其所终。蓋老子百有六十余岁,或言二百余岁,以其修道而养寿也。

老子的著作称为《道德经》,是根据《道德经》上篇和下篇分别围绕“道”和“德”来阐明思想主张的,如《上篇》首句即为“道可道,非常道”,同时又有“孔德之容,唯道是从”;《下篇》首句即为“上德不德,是以有德”,同时又曰:“道生之,德畜之,物形之,势成之,是以万物莫不尊道而贵德。道之尊,德之贵,夫莫命之而常自然。”《管子·心术上篇》:“德者道之舍,物得以生,生得以职道之精。故德者,得也,其谓所得以然也。以无为之谓道,舍之之谓德。道之与德无间,故言之者无别也。”《庄子·天地篇》:“德兼于道,道兼于天。”后来人们就用“道家”(“道德家”的简称)来表达老子的思想,将后来与老子思想靠近、但与老子从未谋过面的庄子等人的思想归到一个类别,称之为道家。其他主要代表人物有关尹、彭蒙、田骈等。可以作为道家思想来阅读的古籍,除《老子》、《庄子》之外,还有《管子》中的《心术》上、《心术》下、《白心》、《内业》诸篇, 汉初的《淮南子》、晋人的《列子》以及1973年长沙马王堆出土的《经法》、《道原》、《称》、《十六经》等,都可以视作是与老子本初思想接近的道家学术一脉。

先秦诸子“百家”之谓只是一个约数,到了西汉时共有“十家”得到承认。讲“百家争鸣”也只是形容其争鸣风气浓,参与人数多。《史记·太史公自序》引司马谈《论六家之要旨》也只是讲了六家,他列举六家的顺序是:阴阳、儒、墨、名、法、道德六家,认为这六家均是“务为治者也”。这种排序并非随意而为,应是各学派产生先后或影响大小的一种表达。在这里,老子创立的学说已经被冠以“道家”的头衔,而对于儒家,司马谈还是用“儒者”来表示。被司马谈称为“家”的还有“法家”、“名家”。但司马谈在文章中首次引出了“百家”这个概念。他在评述“墨者”时,最后说到:“此墨子之所长,虽百家弗能废也。”从《汉书·艺文志》等记载看,已为历史所认定的十家顺序分别是:儒家、道家、阴阳家、法家、名家、墨家、纵横家、杂家、农家、小说家。综合起来看,诸子学派之有“家”名,应以儒、道两家较早。《汉书·艺文志》对各家学术来龙去脉都进行了追溯。称“儒家者流,盖出于司徒之官,助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中,留意于仁义之际,祖述尧舜,宪章文武,宗师仲尼,以重其言,于道最为高。”在讲到道家时指出,“道家者流,盖出于史官,历记成败存亡祸福古今之道,然后知秉要执本,清虚以自守,卑弱以自持,此君人南面之术也。合于尧之克攘,易之嗛嗛,一谦而四益,此其所长也。及放者为之,则欲绝去礼学,兼弃仁义,曰独任清虚可以为治。”从这一点看,道家的诞生地不在乡野,而在宫廷,道家崇尚自然,主张清静,体现了一种超脱凡尘的气质。始初的道家、尤其是以老子为标杆的道家与后来出现的一些道家人物,在对待“礼学”、“仁义”等问题的态度上有所不同,原始道家是不反对礼学、仁义的,表现了与儒家的一致性。后来出现的“绝圣弃智”在老子那里是不存在的。所以,司马谈在《论六家之要旨》中又指出:“道家使人精神专一,动合无形,赡足万物。其为术也,因阴阳之大顺,采儒墨之善,撮名法之要,与时迁移,应物变化,立俗施事,无所不宜,指约而易操,事少而功多”。对道家能够撷取众家之长充满了赞许之意。正因为道家有如此优点,所以愈到后来,愈受到人们的追捧,尤其是特别受到失意知识分子的青睐。由于老子曾在东周王朝宫廷中任“周守藏室之史”,掌管皇家历史档案,通晓历史兴衰成亡之事,看透了历史,也就看破了红尘,所以,老子的心态是比一般人要淡定得多,更比孔子淡定得多,老子应该是我国最早的一位较纯粹的大知识分子。

二、老子:乘风云而上天的“龙”

老子与孔子,是春秋时期华夏大地上诞生的两位大智者,犹如天空中两颗耀眼的双子星座。在先秦诸子中,生前碰过面、交谈过的例子并不多,“诸子”一词,也是后人对当时的智者、士人的一种尊称,尽管有些人的思想认识相近,但不等于就是曾经并肩战斗过,而是后人的一种学术归类形成的。根据文献记载,老子与孔子他们二人生前还真的见过面,曾很推心置腹地交谈过,主要是孔子作为当时出生在鲁国、并且在当地已是很有名望的大儒,主动来到在周王室朝廷中工作的老子李聃身边,向老李讨教来了。

《史记·孔子世家》有这样一段描述:

鲁南宫敬叔言鲁君曰:“请与孔子适周。”鲁君与之一乘车,两   马,一竖子俱,适周问礼,蓋见老子云。辞去,而老子送之曰:“吾闻富贵者送人以财,仁人者送人以言。吾不能富贵,窃仁人之号,送子以言,曰:聪明深察而近于死者,好议人者也。博辩广大危其身者,发人之恶者也。为人子者毋以有己,为人臣者毋以有己。”孔子自周反于鲁,弟子稍益进焉。

《史记》中的这段描述是从孔子的角度来谈老子的,对于二人当时讨论的情况还是交待的不够全面,很有必要将《史记》老子列传中的内容结合起来看。《史记·老子韓非列传》载:

老子者,楚苦县厉乡曲仁里人也,姓李氏,名耳,字聃,周守藏室之史也。孔子适周,将问礼于老子。老子曰:“子所言者,其人与骨皆已朽矣,独其言在耳。且君子得其时则驾,不得其时则蓬累而行。吾闻之,良贾深藏若虚,君子盛德,容貌若愚。去子之骄气与多欲,态色与淫志,是皆无益于子之身。吾所以告子,若是而已。”

从这两处记载可以看出,此时的孔子应当是正值壮年时期,事业正处于发展顶峰,能与鲁国国君说上话了,一定是踌蹰满志的。孔子去拜访老子,也是得到鲁国国君的批准并且是给予车马资助,还带了书童,是一次地方诸侯国臣民到周王室的晋见之举。由于鲁国是周公的封地,是周天子的嫡系所在,也是周礼保存最好与运用最多的地方,所谓“礼失求诸野”即指周礼在周王朝朝廷中不能盛行或被人们遗忘,应该到四邻诸侯国中去寻找,到民间去寻找。老子身处周廷,其“周守藏室之史”的特殊身份犹如一个皇家档案馆的馆长,使他一定有许多皇家档案资料可以随时查询,对周礼第一手资料应该掌握很多。孔子本来是抱着很大的希望要去学一点货真价实的本领,希望老子把周礼的精华传授给他,以得到周礼的真传啊。谁知却被老子活生生地给修理了一番,教训了一通。综合起来看,我们首先发现的是老子虽然干着皇家档案管理这一行,但对这项工作兴趣不大,认为那些档案里记载的都是古人留下的话,而说话的“人与骨”皆已腐烂不存了,言下之意是没有必要花精力去学习了解这些古人的东西。正是建立在这种认识的基础上,老子对孔子的到来表示出冷淡,同时还给予了批评。

老子批评孔子主要有三点:一是爱耍聪明,把问题看得太透,喜欢对形势对别人评头论足,这也不行,那也看不惯,这样做容易引起别人、尤其是统治阶级的反感;二是考虑问题时,思维方式有问题,总是习惯于拿已经过往的话来要求现今的人,向后看而不向前看,不能顺应形势的发展变化,所以容易到处碰壁;第三是为人不够谦虚,骄傲自大,欲望多多,“淫志”之态溢于言表,不知道学会收敛,为人涵养不够,这样做不会给自己带来什么好处,前景是堪忧的。

从表面看,老子批评教育孔子,虽然措辞有点让人受不了,但没有恶意,而是显示出了一个年长者关心后生成长的诚意,是一种君子之间的交往与告诫,是诤言而不是故意挑刺。老子希望孔子“毋以有己”,就是希望孔子在生活中要学会先使自己聪明起来,再学会把自己“藏”起来,使自己不彰显,不引人注目,只有这样,才能有更好的发展空间,才能有机会去实现自己的理想抱负。正是从那次见了老子之后,在听了老子的一番教诲之后,孔子触动很大,可能平生从未有人这样教训过他。但正是这一次见面,使孔子的人生境界有了明显提高,威望不仅没有下降,应该说有所提高了。回到鲁国后不久,孔子“弟子稍益进焉”,就是说招收的弟子愈来愈多了,其学问愈来愈大了,其学术思想愈来愈得到更多人的认可了,尤其是年轻人们都愿意跟着孔子来读书学习,孔子的事业发展迎来了新的起点。

尽管老子对孔子是那样的批评指正,但孔子能够做到虚心接受,不但不在心里责怪老子,反而对老子赞叹不已,对老子更加尊重。《史记》老子本传接着描述到:

孔子去,谓弟子曰:“鸟,吾知其能飞;鱼,吾知其能游;兽,吾知其能走。走者可驜罔,游者可以为纶,飞者可以为矰。至于龙吾不能知,其乘风云而上天。吾今日见老子,其犹龙邪!”

将老子比喻为“龙”,可见老子的学问、境界在孔子的眼中是天下第一,世间罕匹其俦。“龙”作为一种图腾崇拜,源于北方,主要盛行于中原黄河流域的华夏民族中,随着华夏民族的强大与多民族的统一,尤其是炎黄二帝在斗争与融合过程中,使龙逐渐衍化成为多民族崇奉的图腾。孔子以“龙”赞誉老子,是建立在对老子学问博大精深的无限崇拜和在亲耳聆听了老子的教诲后,是发自肺腑的由衷赞叹。两位历史巨人在特定的历史时空相遇,为中华文化思想史的发展留下了一段引人入胜的美妙佳话,也为中华传统文化源源不断、能够蔚成大观奠定了强壮的基因。从后来的情况看,孔子受老子思想影响很深,有许多话就像老子说的,与老子思想十分接近。《论语·泰伯》中孔子说“天下有道则见,无道则隐”等话语,无不如此。孔子周游列国期间,曾住在卫国的蘧伯玉家,他夸赞蘧伯玉道行很高,是君子。“邦有道则仕,邦无道则可卷而怀之。”(《论语·卫灵公》,以下只注篇名)“卷”就是把自己的光芒藏起来,韬光养晦,和光同尘。“邦有道,危言危行。邦无道,危行言逊。”(宪问)如老子语。《论语·述而》“述而不作,信而好古。窃比于我老、彭。”“老”就是老子,“彭”就是彭祖。把自己比作老子,说明老子对于孔子的影响是多么地巨大。“述而不作”,既体现了一种对传统的尊重,同时也是一种“不作为”的道家思想的反映。老子、彭祖都是高寿,孔子以老子、彭祖为榜样,对生命报以持久的追求与向往。孔子在他70岁以后,对自己一生有个小结很耐人寻味:“我十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲,不逾矩。”(为政)推算起来,孔子大概在他二十多岁时到东周首都洛邑去见了老子,这正是一个风华正茂的年龄,是一个人生观、世界观亟需定型的年龄,也是一个对世间诸多问题开始深层次思考的年龄。孔子拜见老子,就如同一个青年学者终于找到了他的博士学位导师;孔子拜见老子,从老子那里获得了人生的一笔宝贵精神财富,为其后来成就伟业指明了方向。

三、孔子:被楚声歌唱的“凤”

孔子的思想我们主要通过《论语》一书得到领略。孔子出生于社会低层,孔子自己也说自己是“少也贱,故多能鄙事”。(子罕)少时虽“贫且贱”,但“长九尺有六寸,人皆谓之‘长人’而异之”。(《史记·孔子世家》),高大魁梧的身材也为孔子走上社会带来了优势,虽然为鲁国季氏管理过粮食仓库,由于工作出色,后来相继当上了“司职吏”、到鲁国朝廷当了司空,在鲁定公十四年孔子五十六岁时,“由大司寇行攝相事”。孔子在任期间,严明朝纲,整肃风气,诛杀少正卯。孔子曾收徒讲学,在政治前途迷茫、人生失意时,带着一帮铁杆弟子周游列国,一边教书教礼,一边游说诸侯,前后达14年之久。孔子不仅教书育人,而且还整理古籍,是我国最早的一位古籍整理大家。《史记》记载,孔子之时,周室微而礼乐废,《诗》《书》缺。孔子追迹三代之礼,序《书传》,上纪唐虞之际,下至秦缪,编次其事。孔子说:“夏礼吾能言之,杞不足征也。殷礼吾能言之,宋不足征也。足,则吾能征之矣。”观殷夏所损益,又说:“后虽百世可知也,以一文一质。周监二代,郁郁乎文哉。吾从周。”我们今人能够阅读到《尚书》、《礼记》、《周易》等先秦坟典,都要感恩于孔子当年整理编册、传授后生之辛苦努力。

后人对孔子思想精华研究,文献可谓汗牛充栋,笔者以为,主要把握以下三点足矣:

首先是强调要建立和维护等级分明的社会秩序。孔子生活在春秋末期,周天子的地位已经被各诸侯国架空,是名存而实亡。当务之急就是要让天下各诸侯国能够服从周天子的统一领导,实现社会安定,稳定发展。要想做到这一点,已经基本不可能,因为“春秋五霸”已经产生,诸侯国尾大不掉,但孔子治理天下的理想并未泯灭。他曾到齐国游说,齐景公向他讨教如何治理国家。孔子简单地概括为:“君君,臣臣,父父,子子”。这四句话八个字只也只是用了四个汉语单词:君、臣、父、子,但却为我们勾勒出了国家形态应当具备的发展模式。在这里,君与臣、父与子相对形成,一主一次,一个是政治上的主从等级关系,一个是伦理上的父子辈份关系;一个是讲朝廷,一个是讲家庭。在孔子看来,只要把这两个层面的关系处理好了,社会就会在一个有序的框架下存在、发展,否则就会乱套。听了孔子这句简洁明了、意蕴丰厚的回答,齐景公也乐了,带着微笑的口吻说道:“善哉!信如君不君,臣不臣,父不父,子不子,虽有粟,吾岂得而食诸!”这个庸君首先想到的还是自己的利益,而孔子话语的含义不仅仅只是要来维护诸侯国国君的利益,而是要在更大范围内实现以周天子为中心的君臣父子等级分明的社会关系,诸侯国国君相对于周天子而言就是“臣”,在这里,君臣关系是一对相对概念,而父子关系则是绝对概念。

其次是强调要克己复礼。“克己”就是要克制战胜自己。诸侯争霸、父子相残等社会现象的出现,归根结柢都是人们私欲膨涨造成的。为了实现等级分明的社会制度,孔子想通过恢复周礼来作为救世良药,通过周礼来救治人心、匡扶社稷。《论语》中孔子关于“礼”的论述很多很多,孔子所说的礼就是指周礼,即当年周公开启的礼仪文化。周礼内容丰富复杂,孔子一生都在学都在问,“子入太庙,每事问”。(八佾)他到京城洛邑去见老子,主要就是为了向老子讨教有关周礼方面的学问。孔子周游列国,向诸侯国君宣讲“礼”是他的主要活动内容。有一次齐景公又向孔子讨教如何治理国家,如何施政,孔子回答了四个字:“政在节财”。希望国君要勤俭治国,节约财政开销。齐景公一高兴,准备将齐国的尼谿这个地方分封给孔子。这时,另一个齐景公身边的重量级人物出现了,他就是晏婴晏子。婴子因为长期在朝廷任职,同时又害怕孔子抢了他的饭碗,所以处处与孔子为难。晏婴对齐景公说:“夫儒者滑稽而不可轨法;倨傲自顺,不可以为下;崇丧遂哀,破产厚葬,不可以为俗;游说乞贷,不可以为国。自大贤之息,周室既衰,礼乐缺有閒。今孔子盛容饰,繁登降之礼,趋详之节,累世不能殚其学,当年不能究其礼。君欲用之以移齐俗,非所以先细民也。”晏婴一番话,把孔子这个大“儒”的形象在齐景公面前给彻底毁了、给颠覆了,从此,齐景公对孔子一改以往的做法,见面只是十分客套,礼节性地尊重,但再也“不问其礼”了。从晏婴对孔子为了恢复周礼而“盛容饰、繁登降之礼”的一大段批评的话语,我们也可以从反面来发现,孔子为了周礼的恢复再现,确实是花费了很多的心血,不仅有理论,而且有仪规,已经形成了规范成套的周礼文化。

再次是强调要“仁”。“仁”这个字从字义上看就是要两个人在一起互相关心支撑,人与人之间要相互依靠帮助。具体讲就是统治者要实行“仁政”,普通百姓要胸怀“仁心”,诸侯国之间要施行“仁让”。《论语》中关于孔子“仁”的思想论述很多,据统计达到109次,有些虽然没有出现“仁”字,但却体现了他的仁的思想。诸如:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”(八佾)“里仁为美,择不处仁,焉得知?”(里仁)

孔子在五十多岁时当上了鲁国的大司寇,但“行攝相事”,也就是相当于当上了一国的宰相,政治生涯到达了顶峰。孔子执政,一朝权在手,便把令来行,上任七天,首先是诛杀了鲁国大夫乱政者少正卯,“戮之于两观之下,尸于朝三日。”《孔子家语·始诛篇》中,面对弟子子贡对此事的责问,孔子列举了少正卯五大罪状:“天下有大恶者五,而窃盗不与焉。一曰心逆而险,二曰行僻而坚,三曰言伪而辩,四曰记丑而博,五曰顺非而泽。此五者有一于人,则不免君子之诛,而少正卯皆兼有之。”认为少正卯是“奸雄”,“不可以不除。”《史记》世家中记载,孔子“与闻国政三月,粥羔豚者弗饰贾,男女行者别于途,途不拾遗;四方之客至乎邑者不求有司,皆予之以归。”社会风气明显好转,人心向善已成风尚。可见孔子在具体的社会实践中,因为角色的需要还是要杀人的,有时还要指挥打仗。孔子的儒家思想在最初形成过程中还是包含了大量的被后世目为“法家”的内涵。但孔子最终还是因与统治者政见不合而不得不带领弟子们开始他的周游列国、到处宣讲他的政治主张的漂泊生涯。这一去就是14载不回故国家园,可见其决心与历经的艰难已非常人所能比。

孔子一生最大的成功可能就在于他把“学在官府”的教育模式与统治者对知识的垄断给打破了,实施“有教无类”教育政策,从而培养了三千多名弟子,其中出类拔萃的“贤”者就有七十多个。这其中有许多都是他在周游列国的动荡漂泊生涯中来到他身边的,用今天的眼光来看,孔子办的是一所马背上的学校啊!而孔子最终能够回到鲁国,也是得益于他的弟子。孔子有一名弟子叫冉有,后来成了鲁国季氏的将帅,鲁与齐战于郞,大胜。季康子问冉有:“子之于军旅,学之乎?性之乎?”冉有回答:“学之于孔子。”季康子曰:“孔子何如人哉?”冉有回答:“用之有名;播之百姓,质诸鬼神而无憾。求之至于此道,虽累千社,夫子不利也。”季康子曰:“我欲召之,可乎?”对曰:“欲召之,则毋以小人固之,则可矣。”这时的孔子人还在卫国,卫国的孔文子将攻太叔,问策于仲尼。仲尼辞不知,退而命载而行,曰:“鸟能择木,木岂能择鸟乎?”孔子生气了,要离开卫国,孔文子尽力挽留。孔子虽然说要离开卫国,但下一站是哪个国家,未定,也就在此时,鲁国的季康子将公华、公宾、公林三人逐出,而“以币迎孔子,孔子归鲁”。孔子去鲁凡14年,而今得以返回故乡,此时大概也要到七十岁左右的年纪了,这是一个落叶归根的年龄。孔子回到鲁国,虽然统治者“终不能用”他,但他“亦不求仕”,而终日以授徒、编纂古籍为务。

孔子在周游列国途中,曾遇到形形色色的事,见到形形色色的人,可谓历经九九八十一磨难。我们会想到“子见南子”的戏剧性场面;会想到孔子到了匡国,因为相貌长得像阳虎这个人而被匡人拘留,差点丢了性命;会想到孔子离开曹国来到宋国时,正与弟子们在大树下“习礼”,宋国司马名叫桓魋的人“欲杀孔子,拔其树”。孔子只好离去,这堂“习礼”课就不上了。当弟子们要他“可以速矣”,快点离开时,孔子既淡定而又豪迈地说:“天生德于予,桓魋其如予何!”我们似乎还不应该忘记一个人:接舆。

接舆这个人出现在文献中,前面必定要加两个字:“楚狂”,合在一起就是“楚狂接舆”。这是一个楚国人,一定是自视很高,一般人不放在眼里,在当时就有“狂人”的称号,可能有点类似于像后来的屈原、宋玉。但就是这么一个人,却对孔子高看一眼,并且给了孔子一个非常崇高的赞誉:凤!即人中之凤也!

《史记》等书记载,孔子在六十三岁那年,在游历途中,曾派他的得意弟子子贡到楚国。子贡不负师望,很快,“楚昭王兴师迎孔子”。紧接着,楚昭王准备以书社地七百里封孔子。这时,又一名如同晏婴一样的人物出现了,又使孔子失去了一次发展的好机会,这个人物就是楚令尹子西。下面是一段楚王与令尹子西的对话:

楚令尹子西曰:“王之使使诸侯有如子贡乎?”曰“无有”。  “王之辅相有如颜回者乎?”曰“无有”。“王之将率有如子路者乎?”曰“无有”。“王之官尹如有宰予者乎?”曰“无有”。“且楚之祖封于周,号为子男五十里。今孔丘述三(皇)五(帝)之法,明周、召之业,王若用之,则楚安得世世堂堂方数千里乎?夫文王在丰,武王在镐,百里之君卒王天下。今孔丘得据土壤,贤弟子为佐,非楚之福也。”昭王乃止。

在诸侯国的眼中,孔子太强大了,虽然他手中还没有一寸土地,但他有一帮举世难出其右的贤能弟子:子贡、颜回、子路、宰予,他们都是经邦治国之才,加之孔子本人的才能与威望,让这些诸侯国中的当政者是既崇敬又不敢用,这就是孔子这位巨人的命运悲哀之处。正当孔子在楚国再次失去发展机遇时,这时,有一位神秘莫测的人物唱着楚歌出现在了孔子面前,他用楚声楚调唱出了对孔子的尊敬,同时又对孔子的处境表示无奈与劝慰,可谓是孔子在漂泊生涯中遇到的一个知己,这个人就是接舆——

楚狂接舆歌而过孔子,曰:“凤兮凤兮,何德之衰!往者不可谏兮,来者犹可追也!已而已而,今之从政者殆而!”孔子下,欲与之言。趋而去,弗得与之言。

孔子这个北方周鲁大地上出生的人,在漫长的漂泊生涯中,可以说在南方遇到了接舆这位知己,可惜又未能得到正式交谈,失之交臂,最多也只能算是一面之交。但接舆用“凤”来比喻评价孔子,就像当年孔子用“龙”来比喻老子一样,其涵义与意义是无与伦比的。我们知道,楚文化作为我国南方文化的代表,是以凤为图腾,包括后来被楚灭掉的吴越之地,也是如此。考古发现,两湘流域、长江流域的原始楚地与吴越之地,有大量凤类造型的文物出土,位于今天江苏无锡境内的鸿山越国春秋大墓中,同样出土了许多凤凰造型的玉质、陶质、瓷质文物。接舆作为一位楚国人,能用“凤”来比喻孔子,说明他对孔子的敬仰已不是一日形成的,其赞词也不是随口的奉承,而是长期观察孔子、对孔子的政治主张、学术水准、思想境界有了一定程度的了解后发自肺腑的由衷赞叹。接舆的歌声表达了楚人的心声,用楚国人的图腾“凤”来比喻孔子,正如同孔子用“龙”来比喻老子一样,再次说明了孔子思想在当时已经影响很大了。孔子弟子中只有一位南方弟子,名叫言偃,人称言子,孔子思想后来在南方得到传播,与言子的努力分不开。而接舆可以说是孔子在南方遇到的又一位知音式人物。值得引起注意的是,老子是楚国人,即南方人,而生长在北方的孔子却以北方人信仰的龙图腾来比附老子;接舆是南方人,却以南方人信仰的凤图腾来比附孔子,这看似一种偶然,实质上代表的是人们对老子、孔子这两位南北文化巨匠的无以复加的礼赞!

四、儒道合璧:龙凤呈祥

孔子在与老子揖别后就难以再见,不似今日交通之便利、大家还可以通过参加学术会议经常见见面。由于孔子当年是不辞辛苦前往洛邑向老子讨教去的,所以,老子对孔子的影响一直是存在的,孔子在处理政事、俗事等方面,均留有老子道家思想的痕迹。这与孔子聆听老子的教诲有关,也与孔子的社会实践与人生积累有关。

在中国传统文化中,龙与凤作为传说中的瑞禽瑞兽曾被人们作为图腾来崇拜,成为文化符号的代表。与龙凤相等而同样受到人们崇拜的还有一种传说中的瑞兽是麒麟,民间风俗中“麒麟送子”图案表达的是人类关于生殖的祈祷。同样,孔子时代,人们对于龙、对于麒麟、对于凤的崇拜并不是虚幻飘渺的,而是近乎现实,这一点在孔子的心目中就是如此。孔子生活的时代,也曾有不少贤能之人,其中晋国的两位贤臣一个叫窦鸣犊,一个叫舜华,他们就很受孔子的尊敬。《史记》记载,孔子在周游列国期间,在卫国呆了一段时间后不被重用,于是准备向西到晋国去见赵简子。来到黄河边,就听到了窦鸣犊、舜华被杀的消息。孔子临河而叹曰:

“美哉水,洋洋乎!丘之不济此,命也夫!”子贡趋而进曰:“敢问何谓也?”孔子曰:“窦鸣犊、舜华,晋国之贤大夫也。赵简子未得志之时,须此两人而后从政;及其已得志,杀之乃从政。丘闻之也,刳胎杀夭则麒麟不至郊,竭泽涸渔则蛟龙不合阴阳,覆巢毁卵则凤凰不翔。何则?君子讳伤其类也。夫鸟兽之于不义也尚知辟之,而况乎丘哉!”

孔子的话再次说明,当时的人们已经喜欢用瑞禽瑞兽来与圣贤之人进行比附,表达了一种对贤德之人的歌颂赞美之情,同时也说明龙与凤以及麒麟这些在现实生活中可能并不存在的祥禽瑞兽已经作为一种文化符号,深深地扎根在我们民族的土壤中,流淌在我们民族的血液里。

孔子对麒麟的崇拜还表现在他把自己的命运也与麒麟联系在了一起。据《史记》记载:

鲁哀公十四年春,狩大野。叔孙氏车子鉏商获兽,以为不祥。仲尼视之,曰:“麟也。”取之。曰:“河不出图,洛不出书,吾已矣夫!”颜渊死,孔子曰:“天丧予!”及西狩见麟,曰:“吾道穷矣!”喟然叹曰:“莫知吾夫!”子贡曰:“何为莫知予?”子曰:“不怨天,不尤人,下学而上达,知我者其天乎!不降其志,不辱其身,伯夷、叔齐乎!”

汉代一个名叫服虔的人认为,麒麟为瑞兽,非时所常见,故怪之,以为不祥。仲尼名之曰“麟”,然后鲁人乃取之也。表明麒麟是因为仲尼而出现。汉代的何休也认为,麒麟是太平之兽,圣人之类也。现在麒麟被获,“时得而死,此天亦告夫子将殁之证”。此后不久,孔子就真的离开了人间,享年七十三岁,这一年是公元前479年。

儒家与道家只是后来人的一种文化归类需要而采用的不同称谓,由于其始创者老子与孔子的特殊交往与经历,使儒家与道家思想在早期呈现出异中有同、同中有异现象,这种情况早已引起了学界的关注,值得我们细细品味与思考。 我们可以先从《道德经》、《论语》载录老子与孔子二人的言语开始寻绎,然后再看之后发展起来的儒家与道家这两大家之间又有什么同异。

( 一)老子与孔子之异同——

老子与孔子同时代,由于人生经历不同、地位不同、人生目标不同,所以必然会出现他们在对一些问题认识上的差异,但也正因为是同时代人,都有一颗关心民生疾苦的心,同时又因其处于无力回天的地位,所以在一些问题认识上也有相通之处。

  一是“无为”。

孔子见老子时,老子的临别赠言中有:“为人子者毋以有己,为人臣者毋以有己”,即做儿子的不要在父亲面前过分坚持自己,做臣子的不要在国君面前太坚持自我。要学会妥协、学会服从,不要把自己看得太大、太了不起。从《道德经》中亦可见出相对应的内容:“是以圣人处无为之事,行不言之教;万物作焉而不辞;生而弗有,为而不恃,功成而弗居;夫唯弗居,是以不去。”(《道德经》第二章,以下只注第几章)“曲则全,枉则直,洼则盈,敝则新,少则多,多则惑。”“是以圣人抱一为天下式。不自见,故明;不自是,故彰;不自伐,故有功;不自矜,故长。夫唯不争,故天下莫能与之争”。(第二十二章)不自己表扬自己,反而让别人能够看得清楚;不自以为是,反而把你的成绩和优点更好地展现出来;不自我夸耀,反而你的功劳更容易被别人认可。“夫唯不争,故天下莫能与之争。”(第二十二章)“企者不立,跨者不行。自见者不明,自是者不彰,自伐者无功,自矜者不长,其在道也”。(第二十四章)“天下之至柔,驰骋天下之至坚。无有入无间,吾是以知无为之有益。”(第四十三章)“为学日益,为道日损,损之又损,以至于无为。无为而无不为。取天下常以无事,及其有事,不足以取天下。”(第四十八章)据统计,《老子》一书中,“无为”一词就出现了13次。

孔子虽不言“无为”,但《论语》中的无为思想到处可见:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星拱之。”(为政)君主“居其所”而安居不动,君静臣动,是儒家思想,也是道家思想的反映。“巍巍乎,舜禹之有天下也,而不与焉。”(泰伯)“无为而治者,其舜也与?夫何为哉?恭己正南面而已矣。”(?)君主只是南面而坐,垂衣裳而天下自治,穿着宽袍大袖,面南而坐,天下自然就得到治理了。

二是“无言”。

老子讲圣人“行不言之教”,孔子也反对多“言”,反复要求弟子们要“敏于事而慎于言”。老子说:“多言数穷,不如守中”。(第五章)即采取中庸之道。《道德经》第二章:“圣人处无为之事,行不言之教。”第四十三章:“不言之教,无为之益,天下希及之”。老子认为,天地有大美而无言;与“无言”哲学意蕴相一致的还有:“大方无隅,大器晚成,大音希声,大象无形。”(第四十一章)

汉代刘向《说苑·敬慎》篇载,孔子观周,到后稷之庙,看到一个金属铸的人像,人像嘴部有三个封条,“三缄其口,而铭其背曰:‘古之慎言之人也,戒之哉!无多言,多言多败。无多事,多事多患。’”《论语·阳货》载,有一天,孔子对弟子们说:“予欲无言。”子贡曰:“子如不言,则小子何述焉?”子曰:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”老子与孔子,都主张“无言”,“无言”不等于无思考无主张,而是此时无声胜有声,是一种站在更高境界上的“大言”。

  三是“守雌”。

《道德经》第二十八章大讲雄雌、白黑、荣辱三对矛盾的关系,强调人们在日常事务处理中,要示弱、示柔,要低调:“知其雄,守其雌,为天下谿。为天下谿,常德不离,复归于婴儿。知其白,守其黑,为天下式。为天下式,常德不忒,复归于无极。知其荣,守其辱,为天下谷。为天下谷,常德乃足,复归于朴。”因为老子认为:“柔弱胜刚强”。(第三十六章)“强梁者不得其死”。(第四十二章)应该说,儒家与道家对于人生都取积极的态度,最起码可以在老子的思想中不断闪现。道家主张积极进取,但只是采取迂回战术而矣,“兵强则灭,木强则折”,韬光养晦。与“守雌”相近的还有一个词就是“愚”。“愚”这个词在今人看来是个贬意词,但在古人那里常常当褒义词来用。“愚公移山”传说中的愚公与智叟的关系,通过阅读让人们知晓,愚公不愚,智叟不智。《道德经》第二十章“我愚人之心也哉”,意为我要保持婴儿状态的天真。《论语》里“愚”字出现多次,有贬义,也有褒义,如孔子评价卫国的宁武子这个人时就说:“宁武子,邦有道,则知;邦无道,则愚。”他的智商高低是由社会现状决定的,可见其不愚,有大智慧。“其知可及也,其愚不可及也。”(公冶长)现在的“大智若愚”一词,正是对“愚”与“智”的辩证关系的最好表达。孔子在平日为人处事时,很是注意分寸,低调从事。《史记》世家记载,“其于乡党,恂恂如也,似不能言者。其于宗庙朝廷,辩辩言,唯谨尔。朝,与上大夫言,闇闇如也;与下大夫言,侃侃如也。入公门,鞠躬如也;趋进,翼如也;君召使傧,色勃如也。君命召,不俟驾行矣。”由此我们已不难发现孔子的处事方式,其分寸是拿捏得很精确的,是以“守雌”为总的基调。

  四是“去骄”。

前文已知,老子曾对孔子讲:“去子之骄气与多欲,态色与淫志,是皆无益于子之身。”此时的孔子正处青壮年期,集聪明智慧与激情于一生,人生理想抱负很大。我们知道,孔子在他二十多岁时就是鲁国“六艺”方面的专家了,就有贵族式家长要把自己的子女托付给孔子来教育了,难怪他自信、自负还有些自大,他要去拯救乱世。孔子见老子时,满腔救世救民的热情与抱负是溢于言表,“态色”就是脸上所显示出来的一种自信自负的神色,“淫志”一词更说明老子认为孔子的志向是不切合实际,是超出了他的掌控能力,过高估计了自己的实力。经过老子的严厉教导,甚至带有教训的意味,孔子终于明白了要想做一件大事,必须不骄不躁,慢慢来。《老子》有“九层之台,起于垒土;千里之行,始于足下”(第六十四章)之说,说明做大事要从小事做起。孔子后来一直到五十多岁才出来做了个大官,正是知识分子大器晚成的典型。孔子对他的弟子的教育也是根据不同学生的个性采取不同的方式方法,如同一件事,对子路、冉求等的教育方法就不同。因为孔子觉得,“子路这个人太强亢,太自信,太自大,所以我要告诫他,做事情要谨慎一点,多听听别人的意见。而冉求呢,性格比较懦弱,过分谨慎,做事情往往犹豫不决,所以我要鼓励他果断一点。”老子《道德经》第二十九章中的“圣人去甚、去奢、去泰”之说,又与“去骄”之意相近。

  五是“不争”。

孔子欣赏的人的性格是:温、良、恭、谦、让。《论语·学而》中有陈亢与子贡的一段对话很能说明这一点。

子禽问于子贡曰:“夫子至于是邦也,必闻其政,求之与?抑与之与?”子贡曰:“夫子温、良、恭、俭、让以得之。夫子之求之也,其诸异乎人之求之与?”孔子这种良好的品性与《道德经》中老子的处世方式相通。老子说:“我有三宝,持而保之;一曰慈,二曰俭,三曰不敢为天下先。”(第六十七章)老子有人生三宝,孔子有人生五宝,意思是一致的。“夫唯不争,故天下莫能与之争”。(第二十二章)“夫唯不争,故无尤”。(第八章)老子恐惧刚勇,反对“强梁”,《道德经》中随处可见,尤以第七十六章为典型:“人之生也柔弱,其死也坚强;万物草木之生也柔脆,其死也枯槁;故坚强者死之徒,柔弱者生之徒;是以兵强则灭,木强则折,坚强处下,柔弱处上”。孔子也曾对最得意的弟子颜回讲:“用之则行,舍之则藏,惟我与尔有是夫”。(述而)对子路说:“君子有勇而无义为乱,小人有勇而无义为盗”。(阳货)“由也,好勇过我,无所取材”;“若由也,不得其死然”。(先进)把谦虚与否同生死挂上勾,说明人要学会谦逊的重要。

  六是“内省”。

《论语·学而 》篇中记载了孔子的得意弟子曾参曾子的一段话:“吾日三省吾身:为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”就是一个人要天天三次反省自己,有问题不要总是想到推缷责任。孔子有个弟子名叫子贡(端木赐),是孔子弟子中最出色的商人和外交家,但就是喜欢议论别人,即“方人”。老子曾告诉孔子议论别人有危险,现在,他也告诉子贡要注意这一点:“赐也贤乎哉?夫我则不暇。”(宪问)意思是说,端木赐你就那么好吗?我则没有时间去议论别人呢,我要花时间做好自己的修养。有一天,樊迟问孔子:“敢问崇德、修慝、辨惹。”孔子回答要“攻其恶,无攻人之恶”。(颜渊)找自己的缺点,不要攻击别人的缺点。《卫灵公》中又说:“君子求诸己,小人求诸人。”君子磨炼自己,小人苛求别人。孔子“见贤思齐焉,见不贤而内自省也”,(里仁)“三人行,必有我师焉。择其善者而从之,其不善者而改之”,(述而)等等,这一系列的论述都是在告诉人们:一个人应该严格要求自己,善于向别人学习,严于律己,宽以待人。而《老子》第二十七章有“善人者,不善人之师;不善人者,善人之资”之说,意思是说品德好的人是那些品德不好的人的老师,而品德不好的人又为品德好的人提供了可资吸取的失败教训。“圣人无常心,以百姓心为心。善者吾善之,不善者吾亦善之,德善。信者吾信之,不信者吾亦信之,德信。圣人在天下,翕翕为天下浑其心,百姓皆注其耳目,圣人皆孩之”。(第四十九章)“圣人常善救人,故无弃人;常善救物,故无弃物”。(第二十七章)有了善心、仁心,就能够有善举,就会做对社会对大众有益的事情,这是老子与孔子——道家与儒家的共同心愿。

 (二)儒家与道家之异同 ——

 在认识了老子与孔子思想异同的基础上,我们再来对儒家与道家之异同点进行面上的梳理,也会发现两家有许多相通之处。这里可以通过几对概念之间的关系来进行主要内容的认知。

  一是“仁”与“道”。

孔子思想体系的核心就是一个“仁”字,仁、义、礼、智、信被称为是儒家的“五德”,又曰“五常”,但孔子更注重“仁”与“智”:“仁者乐山,智者乐水”。(雍也)这里的仁者和智者,后来就转化为德与才,仁代表德,智代表才,选拔干部要德才兼备。与此同时,老子的思想中也充斥了“仁”。诸如:“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗。天地之间,其犹槖籥乎?虚而不屈,动而愈出。”(第五章)

“道”是老子思想体系中的核心灵魂,就像“仁”对于孔子而言一样。老子心目中的“道”有时称“一”,有时称“大象”。第三十九章:“昔之得者,天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,谷得一以盈,万物得一以生,侯王得一以为天下贞。”第三十五章:“执大象,天下往。往而不害,安平泰。”这些都是说“道”的。至于“道”是什么,老子讲得很玄乎,说“有物混成,先天地生,寂兮寥兮,独立不改,周行而不殆。可以为天下母。吾不知其名,字之曰道,强为之曰大。大曰逝,逝曰远,远曰反。故道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。”(第二十五章)如果讲“道”是一个哲学概念,那么这个“道”就带有客观唯心主义的味道,也正因为如此,老子的哲学在后来经常受到批判。如果我们因为老子《道德经》一书中有“道”这个概念而把老子及其后来者的思想称为“道家”,那么为什么人们不把孔子以“仁”为核心的思想称为“仁家”呢?因为“儒”这个词不是孔子及其后来者的专利,那时的知识分子都可称为儒,而将孔子的学术思想体系定名为“儒家”最重要的原因还应该与孔子早年所从事的“儒”这个职业有关。从孔子与老子的思想原点出发,直至发展为可以成为体系的“家”,我们可以用这样一个渐次递进的对应关系来认识这种文化发展现象:

儒家“仁”——道家“道”

儒家“仁义”——道家“道德”

儒道合一——“仁义”+“道德”,约定俗成为“仁义道德”。由于以孔子为代表的儒家的“仁”在发展过程中,时常与“义”相互应,孔子有“不义而富且贵,与我如浮云”等涉及“义”的论述,加之后来孟子又对“义”字大加发挥,所以,“仁义”二字成了儒家的信条。而老子的“道”又是与“德”分不开,老子的思想是通过《道德经》来完整阐释的。《道德经》共八十一章,其中“道经”有三十七章,“德经”有四十四章。“道经”开篇即为“道,可道,非常道;名,可名,非常名”。“德经”开篇即为:“上德不德,是以有德;下德不失德,是以无德。”因此,在汉语词汇形成过程中,“道德”一词连用,源于老子的《道德经》,“仁义”一词联用,源于《论语》,它们是一个并列式合成词,被我们沿用至今的成语“仁义道德”,是儒家文化与道家文化的结晶体,是中华文化的酵母文化。我们平时要求一个人要讲仁义道德,批评一个人不讲仁义道德,实质上都是要求人们的言行举止要符合儒家文化与道家文化的教义和规范,做一个有道德有仁义、既符合儒家文化规范又符合道家文化规范的有文化有教养的人。

二是“善”与“真”。

这一点主要体现在儒道两家对人性本质的思考上。儒家以善恶论人性。孟子主张“性本善”,荀子主张“性恶论”。道家倡导人性本真说。《道德经》第二十一章论道之真:“道之为物…其中有精,其精甚真。”道之真落实到人心就是人性之真。第五十五章:“含德之厚,比于赤子”。《道德经》推崇赤子是因为赤子(婴孩)的性真。在《道德经》第八章中,老子更是表现出对“善”的执着追求:“上善若水,水善利万物而不争。”“居善地,心善渊,与善仁,言善信,正善治,事善能,动善时。”这一章虽以“水”为兴,是对水的赞美,但体现出的却是老子对善的讴歌。与“善”相通的是,到了《庄子》那里,又提出“真人”这一理想人格。道家的性“真”中包含着“善”,与儒家的性“善”说又相通于儒家的“诚”这一概念。“诚”由孔子的忠信思想发展而来,主要在《中庸》中得到阐述:“诚者,天之道也;诚之者,人之道也。诚者不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。诚之者,择善而固执之者也。”“诚”,朱熹解释为“真实无妄”,诚有天道之诚,有人道之诚,人道之诚来自天道之诚。《孟子·尽心上》说:“万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉。强恕而行,求仁莫近焉。”说明孟子强调的诚主要是以实现仁为目的。这与《荀子·不苟》的观点一致:“君子养心莫善于诚,致诚则无它事矣。惟仁之为守,惟义之为行。”荀子在仁的基础上,又引伸出了“义”的内涵,这一点与孟子在孔子强调“仁”的基础上,既强调“仁”又强调“义”是一致的。可以看出,儒家的“诚”是仁义之心的真实无妄的呈现,就是道家所强调的“真”自然流露。《庄子·渔父》中讲“真者,精诚之至也”,同样用“诚”来表达对“真”的理解。在世间纷绕的万事万物中,儒家看到了“善”,道家看到了“真”,它们都并存于人性中,而如果具备了“真”与“善”,那么人性就一定是很“美”的了。我们正是在儒家文化与道家文化的滋润下,去不断追求人性的真、善、美,去营造人世间的真、善、美。

三是“天”与“人”。

儒道两家都讲天人相通,强调人性是由自然属性与社会属性双重影响形成,但都通于天、与天有关。道家将宇宙人生的生成归结为有一个“道”,这个“道”如魔幻一般衍生万物:“道生一,一生二,二生三,三生万物”。这万物当中当然包含宇宙人类。儒家则讲宇宙的构成,认为宇宙由天、地、人、阴阳、五行构成,天与人靠阴阳与五行之气相通相感应。儒道两家都讲天人合一,常借天的权威和至高无上来言说人事,增强人事的感召力。道家讲天人合一,则要求彻底舍弃人事来与天地合一;儒家讲人的自然性必须符合和渗透人的社会属性,只有这样,人才能称其为人。道家讲人的自然性必须舍弃其社会性,使其自然性不受污染,并扩而与宇宙一体才能是真正的人。儒家讲的是自然的人化,道家讲的是人的自然化,二者看似对立,实际上是互为补充,对中国哲学史的贡献功莫大焉。

四是“义”与“利”。

“义”“利”之辨是儒道两家十分重视的哲学命题,它们是一对矛盾,但有时在一定的条件下又可以做到协调。总体来讲,儒道两家都反对一个“利”字,认为要把人性中善的一面发掘出来、发扬起来,提高人的生存境界,就必须否定或排斥物欲功利,反对纵欲任情。儒家重义轻利,强调人应当为道义而活着。《论语·述而》中孔子曰:“不义而富且贵,于我如浮云”,突出的是人的道德价值。为了去恶从善,孟子主张寡欲。《孟子·尽心下》有“养心莫善于寡欲”。《荀子·正名》有“欲虽不可去,求可节也。”这里的“寡”、“节”二字,体现了儒家对于人的欲望是强调节制而不是断绝根除,是要求合乎中庸道义,是可以在一定程度上协调解决好“义”和“利”的关系。但是,道家对于义一般不赞同,而对于“利”是坚决不认可,主张人们应摆脱物欲功利的纠缠,用道义来管束住自己随时会冒出来的私欲私利念头,推崇那种“茫然彷徨乎尘垢之外,逍遥乎无为之业”(《庄子·大宗师》)美妙境界,向往心灵的快乐释放与精神的自由翱翔。

如果我们再细细寻觅,还会发现儒道两家还有许多可以进行比较的地方,诸如“穷”与“达”、“生”与“死”、“贫”与“均”等,都能引发起人们对人生进行深层次思考,激发起人们对中国哲学史、思想史源头进行探颐的遐想与欲望。

龙与凤,也许因为我们是凡夫俗子不具备慧眼而难以一睹其貌,但它们已深深地植根于我们民族的记忆中,因为它们是华夏多民族图腾的集合体;它们是中华民族的融合与团结象征,是美好、善良、正直、勇敢、勤劳的象征,是吉祥与安康、生命与希望的象征;它们是华夏子孙永远的精神家园,是世世代代炎黄子孙们崇拜与讴歌的对象。

龙与凤,是瑞禽瑞兽的化身,但是中华文化最具代表性、最有影响力、也是最有魅力的历史文化符号;它们一个代表阳刚,一个代表阴柔,一个代表黄河,一个代表长江;它们互为因果,互相补充,生生不息;它们龙凤呈祥,厚德载物,泽被神州大地。

龙与凤,早在二千多年前华夏文化发皇的第一个高峰时期,就那么自然地被比赋在老子李聃、孔子孔丘这两位中国乃至世界文化巨匠的身上,体现了历史的必然归依与呼唤,体现了道家文化与儒家文化在创始之初就互相砥砺、包容、发扬,最终互成泱泱大观,共生中华文化源远流长,绵延无疆。

龙与凤,是我们民族的吉祥物,也是历代中国知识分子理想人格的写照:达则兼济天下,穷则独善其身——这里既包含了儒家精神的积极进取与奉献,又表达了道家情怀的自我管约与浸润,它们是理想人生最高境界的灿烂写照。

我们伟大的中华民族正是在龙凤精神的感召下,在儒道思想文化的长期营养下,培育出了独特的民族文化品质与民族人文精神:天行健,君子以自强不息;地势坤,君子以厚德载物。
 

作者简介:

束有春,1956年3月生,江苏仪征人,文学硕士,研究员。先后发表有关中国古代文学、历史学、美学、民俗学、文物学等方面的论文60多篇,参加南京大学古典文献研究所校订并出版《册府元龟》115卷150多万字,《理学古文史》是作者积十余年之功而完成的又一项研究成果。

责任编辑:孔孟之乡

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